SÖZ ORHAN PAMUK’UN: ”YIKILAN MANEVİ DEĞERLERİMİZ”…

"(....) Türkiye'de hâlâ kapalı, hâlâ yarı yarı, pre-modern olan bir topluma pozitivist ve yararcı düşünce gelince ve toplumun geçmişindeki tasavvufi veya manevi değerler de modernleşme çabası ile, Atatürk reformları ile yıkılınca, Cumhuriyet döneminin kuşakları sanatın kendisi için yapılabileceğini düşünmeyi bile bir skandal olarak kabul eder oldu. " diyor Nobel ödüllü, ünlü yazarımız. (O. Pamuk, Kitaplık dergisi, Kasım Aralık 2002, sayı 56, söyleşi, s 114.)

Demek, “kendisi için sanat”ın karşılığı, “manevi ve tasavvufi değerlerdir”... Orhan Pamuk’un “Tasavvufi ve manevi değerler” arasında görmediği, Cumhuriyet dönemi sonrası kültür ve eğitim politikaları, halkbilim çalışmaları ile gün ışığına çıkmış, kültürel üst yapıda da temsil olanağı bulmuş, binlerce yıllık ritüeller, seyirlik köylü oyunları, Karagöz, Ortaoyunu, masallar, Nasreddin Hoca – Bektaşi fıkraları, halk türküleri, koşmalar içerisinde, sanatın ve kültürün bu türünde, bireyin “kendisi için sanat” yok, hep “başkası” ya da “toplum için” sanat varmış! 

Bu ifadeden böyle bir anlam çıkıyor…

Bireyin toplum içindeki konumu, kendisini birey olarak algılayışı, toplumsal gelişme içerisinde değişim göstermektedir. 

Nerede okuduğumu tam anımsamadığım bir tabloyu tam da bu ikilem içinde aktarmanın yararı olacak: İlkel bir kan topluluğuna ait bir tür şölene tanık olmuştur anlatıcımız. Bir ateşin çevresinde toplanmış, birlikte eğlenip şarkı söylemektedir topluluk üyeleri. Tüm bireylerin söyledikleri şarkı aynıdır: 

“Ben bu boyun en yiğit savaşçısıyım/ Ben bu boyun en iyi avcısıyım/ Ben bu boyun en iyi at binicisiyim/ En güzel kızı ben severim…” Şarkı benzer ve tüm bireylerin birlikte yineledikleri sözlerle sürüp gider. Bir tür kutsal “âyin” de sayılabilir bu toplantı, bir sanat etkinliği de, topluluk sosyal yapısını gösteren siyasal bir gösteri de… 

Bu şölende bireyle toplum arasındaki ilişkinin en yalın ve içtenlikli durumu gözlenebilir, tartışma için sağlam bir zemin bulunabilir… Topluluk üyelerinin söyledikleri şarkı bir sanat eseri olabilir mi? Olabilirse,  ne kadar kendileri için, ne kadar toplum için sanat yapmaktadırlar acaba?

Romantizmin toplum karşısında aşkınlaştırdığı ve içyapısına yöneldiği “birey” kavramı, insanı modernizmin toplumsal sorumluluklar ve rasyonel kurallar çemberinden kurtarmaya çalışırken, “toplumsal olan”la arasına zor aşılacak duvarlar örmüş olduğu da söylenebilir. Kaç yüzyıldır toplum-birey karşıtlığı ya da birlikteliği üzerine kara kara düşünür olduk… 

Orhan Pamuk’un yana yakıla övgüler dizdiği “tasavvufi” değerlerin kaynağında da ünlü yazarımızın görüş alanına bir türlü girememiş halk kültürü olduğu gerçekliği işin başka bir yönüdür. “Attar ‘Mantık al-Tayr’da hüthüt ağzından halkın itirazlarına cevap verirken münasebet düşürerek hikâyeler söylemektedir. (…) Biz bu fıkraları herhangi bir inanışı, dini-dünyevi herhangi bir kaide ve nizamı tenkid etse bile, ancak teville, çekingen ve kurnaz bir tarzda, hatta biraz da ilmei tenzih yollu tenkid edebilecek olan münevver zümreye mal edemiyoruz; bu tevilsiz ve açık hikâyelerde halkın kayıtsız tenkidini, cepheden yürüyen hür buluşunu görüyoruz. Bunlarda tam bir halk ibdaı var. Attar, bizce halk hikâyelerini tespit etmiştir. Mevlâna da bu yolda Attar gibi hareket etmiştir. (…) Yalnız Mevlâna’nın bu eserden istifade ettiğini, bazı hikâyelerini alıp işlediğini, Mesnevi’sini aynı vezinde yazdığını, Kelile ve Dimne’den itibaren zaten bu tarzın bilhassa sofilerce kabul edilmiş olduğunu ve nihayet ‘Mantık al-Tayr’daki iki hikâyenin Mevlâna tarafından alınıp işlendiğini burada kaydetmemiz lazımdır.” (Feriddüddün Atar, Mantık Al-Tayr, Önsöz, XX1-XXII.) 

 

Kemalizm tartışmalarına “sosyoloji” cephesinden katılan Şerif Mardin hocamızın “hoca öğretmeni yendi” yorumunu tam da bu tartışma ortamı içinde bir kez daha düşünmek durumundayız. Mardin hocamıza göre Cumhuriyet’in kitabı ve öğretmeni, “iyi, doğru ve güzel”i kapsamayınca, mahallenin “strüktürü” karşısında yenilgiye uğramıştır. “…Gerçekten orada önemli bir şey var, aynı zamanda öğretmenin dünya görüşünde iyi, doğru ve güzel olmayınca, işte orada olan diğer elemanlar geliyor. Ha, mahallenin kendisine baktığımız zaman, orada gerçekten, ‘iyi, doğru, güzel hakkında bir düşünce var. Nedir o düşünce? İslami düşünce tarzı…(…) “Çünkü bu alanda yalnız mahalle yok, mahallenin içindeki cami var, caminin imamı var, imamın okuduğu kitaplar var, tekke var, tarikat var, külliyeler var, esnaf var, vs.” (” (Milliyet, 24 Mayıs 2008, Radikal, 25 Mayıs 2008.) Şerif Mardin’in “iyi, doğru, güzel”le donattığı “İslami düşünce tarzı”nın Osmanlı döneminde sanat-estetik adına neler yapmış olduğunun ayrıntısına daha sonra girmek üzere, Konya’nın Balcılar ilçesinde kaçak çalışan Kuran Kursu’nun yıkılması olayını anımsamakta yarar var. 1 Ağustos 2008 günü yaşanan olayda 18 genç kızımız ölmüş, 25’i de yaralanmıştı. Olaydan sonra görüşleri sorulan ölü ve yaralı yakınları durumdan hiç de yakınmıyorlar, çocuklarının köpük banyosunda ya da içki âleminde ölmediğini, şehit olduğunu söylüyorlardı. Bir yanda yıkılan kaçak kurs yapısında can veren 18 genç canımız ve olayı büyük bir hoşgörü ile karşılayan yakınları, bir yanda kendi oyunlarıyla izleyenleri büyüleyen, açlık ve yoksulluğun iyiyi, güzeli yaratmak için engel olamayacağını gösteren Hamidiye eğitmenleri. 

Olaya inançlar açısından değil de, somut olgu olarak baktığımızda, “İyi, güzel ve doğru” hangi taraftadır acaba? 

Mahkeme divanını kurmadan önce Işıl Özgentürk’ün 05 Ağustos 2008 tarihli yazısına göz atmakta da yarar olabilir: “18 küçük kızdan Leyla Semerci’nin fotoğrafı gözlerimin önünden gitmiyor. O, 13 yaşında okuyup öğretmen olmak isteyen bir küçücük kız çocuğuydu. Fayans döşeme ustası olan babası sürekli işsizdi. Ve küçük kız, ev kirasını ödemekte zorlanan ailenin sürekli ev değiştirmesi nedeniyle bir yıl içinde üç ayrı okula gitti. Sınıfını takdir belgesi alarak bitirdi ve anneannesi onu üç öğün yemek çıkarıldığı için Balcılar’daki Kuran kursuna yazdırdı. Ve bir gece patlama oldu ve küçük kız çocuğu gerçekten bir melek gibi dönüşsüz bir uykuya daldı.” (Cumhuriyet, 05 08 2008.)

Yenenle yenilmiş görüleni belirleyenin iktidar politikaları olduğunu Şerif Mardin hocamız bilmiyor olabilir mi? 

1937 yılında sayıları 0’a düşmüş imam-hatip okullarının mantar gibi açılmaya başladığı Demokrat Parti yıllarının başlangıcında da halkın istediği okul Köy Enstitüleri idi. ABD’li büyük eğitimci, 1924 yılında görüşüne başvurulmak üzere çağrıldığı genç Cumhuriyet’e eğitimle ilgili bir rapor sunmuş John Dewey, 1947 yılında Le Monde gazetesine yaptığı açıklamada, Köy Enstitüleri’ni kastederek “hayalimdeki eğitim kurumları Türkiye’de kuruldu” demiş olsa da, 1950’den sonra Köy Enstitüleri’ni kapatan Demokrat Parti’nin eğitimi teslim etmek için çağırdığı ABDli uzman Dr. Kate V. Wofford’un ilginç saptamaları vardır. Wofford’un 1951 tarihli raporuna göre, Beşikdüzü, Pulur, Düziçi, Kepirtepe, Dicle Köy Enstitülerine başvuran 2660 öğrenciden ancak 362’si kabul edilip diğer 2298’i geri çevrilmişti. Raporu aktaran Fay Kırby’ye göre bu rakamlar çok tipik olmayıp başvurular çok daha yüksek düzeydedir. 1953 yılında 2000 adayın başvurduğu bazı enstitülere ancak 50 öğrenci alınmıştır (Fay Kırby, Türkiye’de Köy Enstitüleri, s 411, 412.)

Koçak’la bir adım daha…

İletişim Yayınları’nın “Kemalizm” cildinde “1920’lerden 1970’lere Kültür Politikaları” başlıklı yazısıyla Orhan Koçak da yer almıştır. 

Koçak da Orhan Pamuk gibi Cumhuriyet’in bir “reddiye” ile başladığı inancındadır.  “Rejim eski estetik kültürü toptan reddedip bir yenisini yoktan var etmeye yönelirken inandırma, cezbetme ve yönlendirme araçlarından da önemli ölçüde yoksun bırakıyordu kendini.” (Orhan Koçak, 1920’lerden 1970’lere Kültür Politikaları, Kemalizm, s 393.)

Koçak, hayatını edebiyat adamış olduğunu söylediği Tanpınar’ın “edebî tarzı”nı kültürel geleneğe uygun bulan, Tanpınar’a yeterince değer verilmediği için kültürde bir kırılma oluştuğuna inanan aydınlarımızdandır. Defter Dergisi’nin kendisiyle yaptığı söyleşide 1950’lerdeki kendi evlerini anlatmaktadır. “Hatırlarım, bizim ev resmiyete pek saygılı, hatta bağnaz Kemalist sayılabilecek bir evdi, 50’lerde Tanpınar’ın Huzur’u bu resmiyetin dışında bir şey gibi, sanki kaçak olarak okunmuştu bu evde! Aslında Türk ulusçuluğuna bağlı olup da sadece daha geniş ve daha dolayımlı bir yerlilik düşünmeye çalışan Tanpınar, bir yabancı yazar gibi okunuyor, yerlilik payesi de örneğin Fakir Baykurt’a uygun görülüyordu.” (Orhan Koçak, Defter, 1997, sayı 31, s 90.) 

Koçak’ın “Kemalist kültür” eleştirisinde resmi görüşün yazarı olarak adı verilen Fakir Baykurt, Köy Enstitüsü çıkışlı yoksul bir köylü çocuğudur, köy öğretmenidir. Gazi Eğitim Ensitüsü’nü kazandıktan sonra Gayret Dergisi’nde yazdığı bir yazı nedeniyle yargılanmıştır…1958 yılında ilk romanı Yılanların Öcü ile Cumhuriyet Gazetesi’nin Yunus Nadi Roman Ödülleri’nde birinci olmuştur. Ancak roman nedeni ile hem Baykurt hem Cumhuriyet gazetesi koğuşturma geçirmiştir. Cumhuriyet’teki bazı yazıları yüzünden öğretmenlikten alınıp Milli Eğitim Bakanlığı Yapı İşleri Bölümü’nde görevlendirilmiştir. Sürüp giden yazıları ve Yılanların Öcü romanı yüzünden Bakanlık emrine alınmıştır (Demokrat Parti iktidarının iş başında olduğu bu dönem, Orhan Koçak tarafından devletin kültür kuruculuğu işinden çekildiği, sanat ve kültüre özerklik kazandırılmış bir dönem olarak tanımlanmaktadır!)  

Fakir Baykurt, altı ay açıkta kaldıktan sonra, ancak 27 Mayıs 1960’dan sonra Ankara’da İlköğretim müfettişliğine atanmıştır. Koçak tarafından Baykurt’u desteklediği savlanan “resmi görüş”le Baykurt’un ilişkisi budur.  

A. H. Tanpınar ise, aynı yıllarda İstanbul Üniversitesi’nin el üstünde tutulan seçkin bir üniversite öğretim görevlisidir. Türk Dili ve Edebiyatı’nın en önde gelen adıdır. 1953, 1955, 1957 yıllarında kendi isteğiyle ve devlet olanaklarıyla yurt dışı gezileri yapmış, çeşitli kongrelere katılmıştır. 

“Sanatın siyasal iktidar ve siyasal alan karşısında ilk kez bu dönemde belli bir özerklik kazandığını belirtmiştim. Ama Tanpınar'ın aradığı güvenli, güvenceli özerklik değildi bu. Sanatçı devletten özerkleşiyor, hatta özgürleşiyor, ama 30'lu ve özellikle 40'lı yıllarda edindiği kurumsal güvenceleri de (yurt içi ve yurt dışı burs, sergi ve yayın imkânı, idari görev, parlamento üyeliği, elçilik) yitiriyordu. . Bu kopuş, bütün bir dönem boyunca Türkiye'nin kültürel Batılılaşmasının göstergesi ve ölçütü sayılmış olan klasik müzik alanında izlenebilir. Türkiye'nin ilk klasik Batı müziği bestecileri olan "Türk Beşleri"nin (Adnan Saygun, Ulvi Cemal Erkin, Cemal Reşit Rey, Ferit Alnar, Necil Kazım Akses)  Rey dışında hepsi, 1923'ten sonra devlet bursuyla Paris ve Viyana'da eğitim görmüşlerdi; (…)”  (O. Koçak, 1920’lerden 1970’lere Kültür Politikaları, Kemalizm, s 406-407.) 

Koçak böyle yazıyor… 1950 sonrasında “Türk Beşleri”nden bile esirgenen yurt dışı geziler, resmi görevler vb. Tanpınar’a en az üç kez arka arkaya sunulmuş… Tanpınar’ın bu olanağı elde etmek için birçok milletvekiline, yetkili yerdeki eş dosta yalvaryakar içerikli mektuplar yazmış olması da işin başka bir boyutu… 

Tanpınar’ın yazın yaşamı baştan sona yakından incelendiğinde, kendi deyimi ile “yekpâre” bir bütünlük göstermediği de çok açıktır…   

Orhan Koçak’ın devletin kültür ve eğitim politikalarının belirlenmesinde kendisine geriye çektiği, kültür ve sanata belli özerkliğin sağlandığı bir dönem olarak tanımladığı Demokrat Parti’li yıllarda bu özerkliğin başka birçok belirtisinin yaşandığını da biliyoruz... 19 Kasım 1951 tarihinde Mecis’te yapılan gizli bir oturumda askeri yargıç Şevki Mutlugil olarak tanıtılan bir kişi, Meclis’e Köy Enstitüleri’nin nasıl bir komünist yuvası olduklarını açıklayan ayrıntılı bilgiler vermiştir. Bu bilgiler arasında ABD’de yerliler arasında ilkel site araştırması yapmış Niyazi Berkes’in Hasanoğlan Yüksek Köy Enstitüsü’ne getirilip konuşturulduğu, Köy Enstitüleri’nde köy müziği bestelerinin sol elle yapıldığı, Hasanoğlan Köy Enstitüsü müzik salonunun orak şeklinde kurulmuş olduğu da vardır. Askeri savcının verdiği adlar ve kanıtlar arasında, Çifteler Köy Enstitüsü’nde öğrencilere “Kiromozov Kardeşler” (dava dosyasına Karomozov adı Kiromozov olarak geçmiştir –bizim notumuz-) adlı komünizm propagandası yapan bir kitabı okutmuş Asiye Eliçin hakkında süren yargılama da bulunmaktadır.   

Aynı yıllarda, Yunanistan’a, 1944 yılında başlamış iç savaş nedeniyle, 1947 tarihli Truman doktrini uyarınca bolca ABD yardımı akıtılmaktadır. Sol kanattaki antifaşist direniş örgütü ELAS’ın savaşı yitirmiş olmasının nedeni de, birçok kaynak tarafından bu ABD yardımı olarak gösterilmektedir. Türkiye’de de Yunanistan’da olduğu gibi bir “kızıl tehlike”nin varlığı, iktidar tarafından kanıtlanmaya çalışılmaktadır.

Saygın edebiyat eleştirmenimiz Koçak da bu iktidarı, kültür ve eğitime özerklik tanıyan bir iktidar olarak tanımlamaktadır. 

Meclis’in aynı oturumunda söz alan Reşat Şemsettin Sirer, kendi bakanlığı döneminde muhalif milletvekili olan Adnan Menderes’e Köy Enstitüleri’ni kapatmak için nasıl mücadele etmiş olduğunu aktardığını ve yıllar önceden onunla işbirliği içinde olduklarını açıklayacak, söz alan Menderes de “çabasını desteklemenin bir ülke görevi olduğunu, kendisini tebrik ve teşvik ettiğini” söyleyecektir. (Engin Tonguç, Bir Eğitim Devrimcisi, s 628.)

Orhan Koçak’a göre 1939-1950 yılları arası, “göreli restorasyon” yıllarıdır. Bu yıllar arasında 1933 yılında Ankara Halkevi kütüphane sorumlusu iken İstiklâl Mahkemesi Başkanı Necib Ali ve Halkevi Müdürü Nafi Atuf Kansu tarafından “Kemalizmin ideologu” olması önerilmiş, Polis Enstitüsü’nde Basın ve Propaganda adlı dersin öğretmeni olarak görev almış Niyazi Berkes’in kürsüsü, Danıştay karşı çıkınca Meclis kararı ile elinden alınmıştır. Berkes, kulağına “sonunun Sabahattin Âli gibi olabileceği” fısıldanarak yurtdışında yaşamak zorunda bırakılmış, böylece kültürümüz “restore” edilmiştir. Aynı Berkes’in adı, 1951 yılındaki gizli Meclis oturumunda “kızıl komünizm” kanıtı olarak dile getirilecektir!

 

Belge’siz olmaz…

“Erken Cumhuriyet Dönemi” kültür ve eğitim politikalarının eleştiri kervanına İletişim Yayınevi yöneticisi Murat Belge’nin de katılması kaçınılmazdır. Belge’nin Kemalizm kitabında yer alan yazısında, diğer birçok eleştirmenin de paylaşmış olduğu gibi, Cumhuriyet politikalarını Ziya Gökalp’le özdeşleştirme, Ziya Gökalp’i de şöven ve ırkçı bir tavır içinde gösterme yaklaşımı vardır. 

Belge’ye göre “Ziya Gökalp, bugün bile Türkiye’deki düşüncenin belli başlı odaklarından birisidir” (Murat Belge, Mustafa Kemal ve Kemalizm, Kemalizm Cildi, s 33...) Atatürk’ün de Gökalp gibi Turancılık ve Kızıl Elma düşüncesiyle platonik ilişkileri sürmektedir.“Ama bunları yaparken Gökalp’in aslında soyut idealler olduğunu belirtmekten geri durmadığı ‘Kızıl Elma’ ve ‘Turan’ gibi ideallerle platonik ilişkilerini de sürdürüyorlardı. Bu, sonuçta,  ciddi bir ideolojik belirsizlik yaratmak için bire bir tavırdı ve o belirsizliğin sonuçları bugün de yaşanıyor” (Murat Belge, agy, s 34.) 

Murat Belge’nin Atatürk’ün Gökalp gibi Turancılık ve Kızıl Elma düşüncesi ile platonik ilişkisinin sürdüğü doğrultusundaki savına karşı Kemalizmle başı hiç de hoş olmayan Taha Parla’nın yaklaşımı çok daha gerçekçi görünmektedir. Taha Parla’nın önemli ilk saptaması, Atatürk’ün kendi milliyetçiliğinin Gökalp’in çizdiği sınırlar içinde kalmış olması (Taha Parla, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, s 13) ve Gökalp’in “ırk ve dünya hakimiyetine dayanmayan” dil ve kültür esasına dayalı, “ulusların eşitliğine inanan kültürel milliyetçiliği”nin gözardı edilmiş olmasıdır (agy, s 13). “Kaldı ki Gökalp’in sistemindeki belirleyici öğeler, ırkçı bir milliyetçiliğe izin vermez.” (agy, s 13.)

Gökalp 1915 yılından sonra Turancı öğeler barındıran hiçbir şiir yazmamış, Malta sürgününden sonra da “hars” diye adlandırdığı “milli kültür” ile “medeniyet” dediği yabancı uygarlık arasındaki ayrımları yumuşatmış, barışçı, yayılmacı olmayan bir milliyetçiliği benimseyerek Mustafa Kemal’in görüşlerine yaklaşmıştır.  

Mustafa Kemal’in çizgisi, Komintern belgelerinde “milletçiliğin ileri eğilimi” olarak anılmakta ve turancılıkla ayrı tutulmaktadır. “Sovyetler Birliği’nin iç gelişmesi yanında Türkiye’de Kemalist devrim de turancılıktan vazgeçme anlamına geliyordu. Birinci Dünya Savaşı’nın emperyalist galip devletlerine karşı savaşımda, siyasal bağımsızlığın pekiştirilmesinde ve ekonomik bağımsızlığın kurulma çabalarında uzun bir süre için Türk milletçiliğinin (milliyetçilik değil milletçilik teriminin kullanılması önemli anlamlar içermektedir –bizim notumuz-) ilerici eğilimi üstünlük kazandı (Turancılığın yıkılışı, yalnızca Kemal Atatürk’ün Sovyetler Birliği ile dostluk anlaşmasına dayanarak açıklanamaz. Böyle yapılırsa, onun yalnız dış baskı ile davrandığı sanısı uyandırılabilir –aynı sayfada dipnot-). Kemal Atatürk, tüm şoven örgütleri ve basın organlarını baskı altına aldı. Volga bölgesinden, Kırım’dan, Kafkasya ve Orta Asya’dan gelen, daha çok İstanbul ve Ankara’da yerleşmiş olan beyaz orducu sığınaklara her türlü Sovyet aleyhtarı siyasal etkinliği yasakladı.” (Johannes Glasnek, Türkiye’de Faşist Alman Propagandası, s 197.)  

Mustafa Kemal’in Yusuf Akçura’nın Osmanlı yıkılış dönemi için tartışmaya sunduğu “Üç Tarz-ı Siyaset”ten nasıl bir sentez çıkardığını, düşünce yapısının oluşmasında Batı dünyasındaki emperyalist bakışın nasıl etkili olduğunu, İslamcılık ve Turancılık karşısındaki duruşunu Kurtuluş Savaşı öncesinden belirlemiş olduğu çok açıktır. “Efendiler… Biz Pan-İslamizm yapmadık, belki yapıyoruz, yapacağız dedik. Düşmanlar da yaptırmamak için biran evvel öldürelim dediler. Pan-Turanizm yapmadık, yaparız, yapıyoruz dedik ve yapacağız dedik ve yine öldürelim dediler. Bütün dâva bundan ibarettir.” (Mustafa Kemal Paşa, TBMM, 1 Aralık 1921, anan, Mete Tunçay, Türkiye’de Sol Akımlar, s VII.)

“Pan-Turanizm”, Mustafa Kemal için Yusuf Akçura’nın deyimiyle “imperyalist Türkçülük” olarak değerlendirilecektir. “Pan-İslâmizm, Pan-Turanizm başarılı olduğu, dünya sahnesinde uygulanabildiği tarihte görülmemiştir. Irk farkı gözetmeksizin bütün insanlığı kapsayan, dünyayı hükmü altına alacak ölçüde bir devlet kurma hırslarının verdiği sonuçları tarih gösterir… İnsanlara bütün özellik ve duygu bağlılıklarını unutturacak, onları tümden eşitlik ve kardeşlik içinde birleştirecek bir insanlık devleti kurma görüşü de özel koşulların bulunmasını gerektiren bir görüştür. Bizim aydın, uygulanabilir gördüğümüz siyasal tutum ulusal tutumdur.” (Gazi Mustafa Kemal, Nutuk, 275-276.)

Kemalizm karşısında kimi kez Şarkiyatçı bir tavır takınan, Türk tarih tezini “darbeci” bulan Etienne Copeaux, bizim aydınlarımıza göre olaya daha nesnel bakar, Kemalizmi turancılıktan ayırır. “Atatürk döneminde, Turancılığın tüm ifade biçimleri yasaklanınca…” (Etiene Copeaux, Türk Tarih Tezinden Türk-İslâm Sentezine”, s 177), “-Turancı lider Zeki Velidi Togan-, … Atatürkle anlaşmazlığa düşünce yurtdışına çıkmak zorunda kaldı. Atatürk’ün ölümünden sonra Türkiye’ye döndü…” (agy, s 46.) 

Kemalizm cildinin sunuş yazısında, Kemalizm’den “sığ ve düşünsel örgüsünün seyrek” bir düşünce olarak söz edilmektedir. (Kemalizm, sunuş, s. 14.) Bu “sığlık” ve “düşünsel örgü seyrekliği” neye göre saptanmıştır; bilinemez… Yazıya göre, “İdeolojik olarak sığ ve yöntemsel olarak pragmatik olan Kemalizmde içerikten ziyade, bir siyasal duruş ağır basar”mış (sunuş, Kemalizm, s 15.) 

Dönem koşullarını, yüzlerce yıldır karanlık bir perde arkasında yalnızca konuşma ve “reaya” dile olarak aşağılanmış Türkçe’nin yazıda daha yeni yeni kullanılıyor oluşunu, iletişim olanaklarını, basılı kitap sayısını, dilin sözcük dağarcığını ve yapısal boyutlarını genişletecek edebiyat yapıtlarının henüz emekleme aşamasında olduğunu hesaba katmadan 80-90 yıl önceki metinlerin günümüzdekilerle karşılaştırılması çok da adil bir yaklaşım olmasa gerek.  

Yine de, genel olarak bakıldığında, “sığ ve yöntemsel olarak pragmatik” bulunan Kemalizm’e yönelmiş eleştiri yazılarının kendilerinin birçoğunun eleştirilerinde ele aldıkları Kemalizm’i savunan metinlere göre çok daha “sığ ve yöntemsel olarak pragmatik” oldukları görülecektir. Yazılarda ve tuğla iriliğindeki kitapta Kemalizm’i tanımlarken asıl kullanılacak olan ve kültür politikalarında neredeyse bir denek taşı görevi üstlenecek “emperyalizm” sözcüğünü ve olgusunu bulabilmek için biyomikroskop kullanmak gerekecektir. Liberal politikacıların bile hiç çekincesiz kullanageldikleri “gündelikçi işgücü”, “kapitalizm”, “yoksulluk”, “ezin ve ezilen sınıflar”, “üretim ilişkileri”, “gelir dağılımı”, “sosyal adalet” gibi kavramlar da bu kitaba girememişlerdir.

 

“KEMALİST İDELOJİNİN EDEBİYAT KANONU…”

Edebiyat eleştirmenlerimizden Ömer Türkeş, İletişim Yayınları’nın Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce dizisinin 2. Cildi Kemalizm’deki yazısında, “Kemalist ideolojiyi taşıyan edebiyat kanonu”ndan söz etmektedir. 

Ömer Türkeş, kendince “güdük” bulduğu bu edebiyat kanonuna karşı “sessiz bir reddiye” içinde gördüğü Reşat Nuri Güntekin, Peyami Safa, Selahattin Enis, Yakup Kadri’nin yapıtlarından, “… halkın inkılâplara ilgisiz durduğu, inklâplardan anlaşılanın da devletin birtakım buyruklarını yerine getirmekten öte gitmediği”ni çıkarmaktadır. (Ömer Türkeş, “Güdük Bir Edebiyat Kanonu, Kemalizm, s 447.) “Buradan hareketle, Cumhuriyet’in ilanının, Cumhuriyet ideolojisinin merkezine oturan ‘Osmanlı’dan kopuş’ iddiasına denk düşmediği ve resmi tarihte sözü edilen ‘büyük inkılâpların’, o tarihte inkilâpları yaşayanların hayatında hiç de büyük değişikliklere neden olmadığı iddia edilebilir” diye sürdürür Ö. Türkeş sözlerini. (Ö. Türkeş, agy, s 447-448.) 

Aynı kanıya, yani “inkılâpların halkın yaşamında önemli bir değişime yol açmadığı” kanısına birçok aydınımızla birlikte Hollandalı Türkolog Erik Jan Zürcher de katılmaktadır (Erik Jan Zürcher, Modernleşen Türkiye’nin Tarihi, s 275…)

Genç Cumhuriyet, Anadolu kırsalına binlerce yıldır egemen olmuş tefeci bezirgânlık soygunu ve aynı zümrenin halk üzerindeki gerici baskısını kaldırılabilecek atılımları gerçekleştirememiştir ama, eğitim ve kültür alanında önemli gelişmeler yaşanmıştır. 

Halkın konuştuğu dilin yazıda kullanılması ve okuryazarlığın artması aydınlarımız tarafından önemli bir değişiklik olarak kabul görmüyor olmalıdır… İnönü’nün 07.08.1944 tarihli İzmir Radyosu konuşmasında, 1929-1930 ders yılında ilkokulu bitirenlerin sayısı 17.000 iken 1943-44 yılında bu sayının 75.000’e çıktığı bildirilmiştir. Yalnızca 1945 ylılı rakamlarıyla, ilokullardaki öğrenci sayısının bir yıl öncesine göre 23.415 artmış olması bile yeterli bir örnek olabilecektir (Milli Eğitim Bakanlığı Tebliğler Dergisi, sayı  356, 26.11.1945, aktaran Engin Tonguç, Bir Eğitim Devrimcisi,  s 458.) 

“1936-46 yılları arasında yapılanlara, alınan sonuçlara bakılırsa bu yılları atılım yılları olarak nitelemek doğru olur. 1924-36 yılları arasındaki 12 yılda ilkokul sayısı 4894’den 6112’ye çıkmış olmasına karşın (artış %25) 1936-46 yılları arasındaki 10 yılda bu sayı 6112’den 15009’a çıkmıştır. (artış %146). Öğrenci sayısındaki artış, ilk dönemde %92, ikinci dönemde %114 olmuştur. Bu ikinci dönemde asıl artış köylerde olmuştur. Okul sayısındaki artış %185, öğrenci sayısındaki %119’dur.” (Sunuş, İsmail Hakkı Tonguç, Kitaplaşmamış Yazılar, 1. Cilt, 2. Baskı, s 5.) 

“Erken Cumhuriyet Dönemi” kültür ve eğitim politikaları üzerinde oldukça ayrıntılı bir çalışma yapmış olan ABDli barış gönüllüsü Fay Kırby’ye göre, değişen çok şey vardır: “Yalnız Türkiye’de değil, tüm dünyada 20. yüzyıl’ın dili ile kendini açıklayabilecek köylü ender sayılacak bir olaydır.” (Fay Kırby, Türkiye’de Köy Enstitüleri, s 271.)

Eğitmenler seferberliği sırasında, Köy Enstitüleri çalışmalarında halk kültürü öğeleri büyük bir ağırlıkla eğitim içinde yer almakta, Halkevleri yerel kültürel öğeleri derlemektedir. Köylerde kooperatifler, bazı bölgelerde tarımda teknolojiyi kullananan işletme ve çiftlikler kurulmaktadır. 

Köy Enstitüsü çıkışlı 17.341 öğretmen arasından ülke kültür ortamını değiştirebilecek güçte sonuçlar doğurmuş 300 yazar ve şair, 400’e yakın müzik eğitmeni, ressam çıkmıştır. Köy Enstitülüler ve onların çocukları 1960 sonrasındaki gençlik hareketlerinin, TÖS, TİP gibi büyük siyasal savaşım örgütlerinin de öncülüğünü yapacaklardır. Bu nasıl değişmemişliktir?

Fransız yazar Paul Gentizon da, 1929 yılında yazdığı Mustafa Kemal ve Uyanan Doğu adlı kitabında başka şeyler söylüyor. “Yalnızca Türk Devrimi, siyasal kurumları, sosyal ilişkileri, dinsel alışkanlıkları, aile ilişkilerini, ekonomik ilişkileri ve toplumun moral değerlerini ele almış ve bunları devrimci yöntemlerlme, köklü bir biçimde yenilemiştir. Her değişim, yeni bir değişime neden olmuş, her yenilik bir başka yeniliğe kaynaklık etmiştir. Ve bunların tümü halkın yaşamında yer tutmuştur.”  (P. Gentizon, Mustafa Kemal ve Uyanan Doğu, 1994, s 164) 

Ortalık karışmıştır… Orhan Pamuk’un, Orhan Koçak’ın sözünü ettiği, Hasan Bülent Kahraman ve daha birçok düşünürün de hiç çekincesiz ortaya çıkan olgulardan çok kuramsal yapılarıları kategorileştirerek kimi önyargılarla eleştirdikleri bu “reddiye” politikası uygulamaya konmuş mudur, yoksa yapılmak istenmiş de, gerçekleşmemiş midir? “Halkın yaşamında önemli bir değişime neden olmamış” ise, bunca yazının, kitabın, bu “”Güdük Edebiyat Kanonu”nun ya da bu koroda yer almış herkesin kendine göre tanımladığı ama mutlaka “tepeden inmeci” bulduğu bu “Kemalizm” çevresinde koparılan gürültüler nedendir?

Ömer Türkeş’in 1930’lu yıllarda “edebiyat dünyasına büyük bir dinamizm getiren öfkeli genç bir toplumcu kuşak, bir ‘fedailer mangası’” içinde tanımladığı Nazım Hikmet, Sabahattin Ali, Sadri Ertem, Kemal Tahir gibi şair yazarlarla ilgili ilginç çözümlemeleri de vardır: “Edebiyatımızın toplumcu gerçekçi niyetli bu ilk yazarlarının romanlarında toplumun yaksul ve ezik insanlarının hikâyeleri işlenirken, sosyalizme bağlanmışlığın arkasına dolduracak teorik bir birikimin yokluğundan olsa gerek, Kemalizmin halkçılık/köylücülük/devletçilik popülist söylemi ile bir ortaklık hemen göze çarpar.” (Ö. Türkeş, agy, s 444.) Kemalizm’le sol kesim arasındaki, (kendisinin bir önceki kesimi eleştirirken bilinç eksikliğine bağladığı) bu ortaklığı Köy Enstitüsü çıkışlı “Köy Romanı kanonu”nda da bulur (Ö. Türkeş, agy, s 445…)  

Ö. Türkeş’e göre, “Kemalizm’e akraba” yazarların (bunların arasında Sabahattin Ali, Nazım Hikmet, Kemal Tahir gibiler var, sonradan Fakir Baykurt, Talip Apaydın, bir ölçüde Dursun Akçam ve diğer Köy Enstitüsü çıkışlılar da katılacaklar) feodalite ve mütegallibeye karşı verilmekte olan kavganın kazanılacağına ilişkin umutları Kemalist ideolojinin yeniden üretilmesine yol açmaktadır. “Yazarlar meselelere eleştirel bir tarzda yaklaşsalar da, romanlarında ilerlemenin temsilcisi idealist aydınların geçmişin bütün kötülüklerinin yeniden vücut bulduğu fedoal artıklar ve onların işbirlikçisi Anadolu mütegallibesi ile giriştikleri kavgada kazanacaklarına ilişkin umut, Cumhuriyet’in geleceğine duyulan bir inancın göstergesi ve Kemalist ideolojinin yeniden üretilmesidir.” (Ö. Türkeş, agy, s 444.) Eleştirmenimiz Türkeş’in “feodal artıklarla onların işbirlikçisi Anadolu mütegallibesi” gibi, hiçbir toplumcul ve tarihcil açıklamayla anlatılamayacak ilginç buluşları bir yana, “toplumcu gerçekçi niyetli yazarlar”ın Anadolu köylüsünü binlerce yıldır sömüren bir zorba-soyguncu güce karşı verilmekte olan savaşımı destekleyen, din istismarına karşı çıkan yapıtlarını “Kemalizm’in yeniden üretilmesine” hizmet olarak değerlendirmesi, eleştiri mantığının önemli bir göstergesidir. 

Ömer Türkeş, “Güdük Bir Edebiyat Kanonu” adlı yazısında, dönem yazarlarının “Cumhuriyet’in yaratmak istediği yeni insan tipini, kadın-erkek ilişkileri, aile yapısı ve toplumsal yaşantı etrafında canlandırmayı millî bir görev telakki etmişlerdir” diyor (Ö. Türkeş, agy, s 440.) Bulundukları ikilem içerisinde, dört karılı evlenmeyi, imam nikâhını, kadının mirastan yoksun bırakılmasını, Arapça eğitimi sürdüren medreseleri mi savunsalardı yoksa? Bu yazın türü ve Ömer Türkeş’in “güdük” bulduğu kanon içindeki yazarların kendi içinde bulundukları koşullar ve toplumda tanığı oldukları değişimi benimseme, içselleştirme, yapıtlarında “yeniden kurma” hakları yok mudur? 

Ömer Türkeş’in “fedailer mangası” diye adlandırdığı toplumsılcı gerçekçiliğin ilk temsilcileri ile Köy Enstitüsü çıkışlı “Köy romanı” kanonunun Kemalizmle akrabalık ilişkisinin hikâye ettiği bölüm, Kemalizm’i tekil ve değişmeyen bir özne gibi gören bakış açısını çürüten bir yorumu içerir. Kendi anlatımıyla “İstanbullu aydının Anadolu’nun tozlu yollarında, yoksul köylerinde dolaşıp cahil bırakılmış, dinî istismarlara uğramış ve köy ağası tarafından sömürülüp devlet görevlileri tarafından ezilmiş köylü milletiyle kucaklaşması merkezli” (agy, s 445) yapıtlardaki yazar tutumu, “Cumhuriyet’in ilk yıllarında solcularla Kemalizm arasında yukarıda sözünü ettiğim ortak paydalar –devrimcilik, halkçılık ve köycülük- ilerleyen yıllar içerisinde iktidarı elinde tutanlar açısından önemini yitirmiş” (agy, s. 446) olunca değişir… Öküz ölmüş, ortaklık bozulmuştur… İnönü’nün çok partili sisteme geçişiyle birlikte Köy Enstitüleri’yle olan bağını koparmasında somutlaşan iktidar politikaları, daha önce Kemalizm’le “akrabalık” ilişkisi içindeki edebiyat dünyasının önemli bir kesimini muhalif olmaya sürükleyecektir, Demokrat Parti iktidarıyla birlikte bu muhalefet daha da keskin bir biçim alacaktır… Dönem yazarları, yetmiş yıl sonrasının soyut söz ebeliğiyle gölgelenemeyecek soylu bir duruş göstermiş, yaşam gerçekliğiyle davranmışlardır!

Barış Karacasu, Ömer Türkeş ve Orhan Koçak’ın da yazarları olduğu İlteşim Yayınları’nın Kemalizm cildindeki yazısında, Hasan Âli Yücel’in 1957 tarihli bir yazısından hareketle Kemalizm eleştirisini boyutlandırır; Yücel’in “planlı bir modelin yaşama geçirilmesinde eğitim biçiminde de köklü değişikliklere gidilmesi” (Yücel, 1966: 237, anan Barış Karacasu, Mavi Kemalizm, Kemalizm, s 335) sözünden hareketle, Kemalizm’in “eğitim yoluyla en keskin ve kestirme biçimde amaca ulaşma” düşüncesinin varlığını göstermiş olur! Cumhuriyet kurulalı tam 34 yıl olmuş, Hasan Âli Yücel’in de Milli Eğitim Bakanlığı’ndan alınmasının üzerinden 11 yıl geçmiştir… “Eğitim Birliği” yasası çıkarılalı 33 yıl geçmiş, Latin harfleri 29 yıl önce kabul edilmiş, Halkevleri 25 yıl önce kurulmuş, “eğitmenler seferberliği” yirmi yıl önce başlatılmış, Köy Enstitüleri çoktan yaşama geçirilmiştir… Karacasu, Sabahattin Eyüboğlu ve Halikarnas Balıkçısı’na temsil ettirdiği “Mavi Anadoluculuk” akımının temelinde de Cumhuriyet kuruluşundan bundan sonraya kadar uzanmış “kendini Osmanlı’dan bütünüyle ayrık biçimde tanımlamak isteyen ‘milli kültür’ü olan yepyeni bir ulus icat etmenin peşinde olan yeni devlet” (Karacasu, agy, s. 342) tasarımını bulacaktır. 

Aynı zamanda “Osmanlı sürdürümcüsü” olabilecek, “milli kültürlü” yeni bir ulus nasıl mümkündür acaba? Türkiye Cumhuriyeti’nin “milletleşme-uluslaşma” sürecinde, örnekleri Batı’da da yaşanmış bir “yeniden kuruluş” anlayışının gözleniyor olması neden o kadar aykırı bulunmaktadır?

ABDli bir barış gönüllüsü Türkiye uluslaşma sürecini bazı Batı örnekleriyle karşılaştırıyor: “Kemalizm’de halkçılık düşünü ve Türk tarih Tezinin asıl tezi olan ulusçuluğu hümanistçe anlayış, yalıtımcı Amerikan, adalı ve sömürgeci İngiliz, romantik ve yayılmacı Alman tarihçiliğinin bir öykünmesi olmaktan çok uzak bir tarih öğretimi görüşünü içerir.”  (Fay Kırby, Türkiye’de Köy Enstitüleri, s 183.)

 

DİLİN DİLSİZLİĞİ ve ELEŞTİRİNİN DENSİZLİĞİ…

Kemalizm”in “tepeden inmeci” politikalarına eleştirel yaklaşan aydınlarımın çok takıldıkları konulardan birisi de “dil”dir. Kendi kurucusu olan boyun dilini yazıda kullanmamış olan Osmanlı İmparatorluğu’nun yerine kurulmuş Türkiye Cumhuriyeti yöneticileri, resmi dil olarak üzerinde kurulduğu coğrafyanın en yaygın dili olan Türkçe’yi almışlardı. 

Osmanlı döneminde “reaya dili” olarak aşağılanmış Türkçe’nin yazıda kullanılır olmasından sonra dildeki Arapça ve Farsça sözcükler yerine “arı Türkçe” sözcükler bulup yerleştirme çalışmaları da kaçınılmazca ortaya çıkmıştır. Batı’daki hemen tüm uluslaşma süreçlerinde de benzerleri yaşanmış bu gelişme, bizde, bir dil daralması, sözcük eksiltilmesi olarak yorumlanmıştır. Kemalizm eleştirilerinde, dildeki “arılaşma” çalışmalarına yaklaşılırken, “dil devrimciliği ve Türkçe’nin üreme yolları”nın açılması bakımından olaya yaklaşılmamış, eleştiri metinleri, uygulamanın daha çok nereden geldiği üzerine kurulmuştur. Eleştiriler biçimsel planda kalmış, yapılan çalışmalar “tepeden inmeci” bulunmuştur…   

“Zor” ya da “güç” kullanımının toplumsal gelişme ve değişimdeki yeri, “devrim”, “evrim” gibi kavramların içerikleri üzerine ayrı bir tartışmaya girmek çok anlamlı olmayacak… Ancak, dildeki arılaşma çabalarının dildeki hangi değişikliğe yol açacağının, yani girişimin içeriğinin tartışılmasının daha yararlı olacağı inancındayız. Göz önünde tutulması gereken ana nokta, düşüncenin de önünü açacak, özellikle de dili kullananan halk yığınlarının kültürel açıdan gelişimini sağlayacak bir dil yenidendoğuşu, “dilin üreme yolları” olmalıdır.   

Dilde arılaşma çabalarının ve Kemalizm’in kültür ve eğitim politikalarına aydınlarımızın hangi öngörülerle baktıklarının örneklenebilmesi açısından Ali Galip Yener’in Virgül Dergisi Kasım 2006 tarihli 101. sayısındaki bir yazısını değerlendirmek yerinde olacak. Yener, “Mavi Anadoluculuk çıkmazı” başlıklı yazısında Sabahattin Eyüboğlu’nun düşüncesini ”Etnosantrik milliyetçiliğin (Türkçülüğün) bu daha yumuşak, hoşgörülü, seçkinci versiyonu, gerçekte ötekini yok sayan, baskıcı tutumun kendini gizleyen bir türevi” olarak tanımlar… “Arapça kelimelerin Türkçe karşılıkları konusunda ise denemeci, ‘Atatürk’ün sağlığında oturum yerine in’ikad demeye yürek isterdi derken, ‘halk için halka rağmen’ deyişinde özetlenen, dil konusundaki Kemalist tepeden inmeci tutumu şöyle savunur: 

‘İşin gerçeği şu değil mi? Oturum sözü demokrasiye uygun bir Türkçe politikasının, zorla da olsa doğurduğu, in’ikad sözü ise bir politika Türkçesinin, hürriyet adına da olsa hortlattığı bir sözdür. Türkçe politikasına karşı politika Türkçesi’ –S. Eyüboğlu, Sanat Üzerine Denemeler ve Eleştiriler, Cem Yayınevi, 1997, s 376-“ (Ali Galip Yener, Mavi Anadoluculuk çıkmazı, Virgül Dergisi, Kasım 2006, sayı 101, s 58.) 

Sabahattin Eyüboğlu’nun in’ikad sözcüğünün “politika Türkçesi ile hürriyet adına” dile girmiş olduğu saptamasının ironik bir yaklaşım olduğu ortada… Hangi “hürriyet”tir bu? Ali Galip Yener, “in’ikad” sözcüğünün dilimize girmiş olmasında etken olmuş Osmanlı politikası için “tepeden inmeci” değil de, “demokrat”, “halkçı”  bir kültür politikasıdır diyebilir mi? Kimden almıştır dilinde bu sözcüğü kullanma iznini Osmanoğlu? Yüzlerce yıldır konuştuğu dilden, Türkçe’den “reaya dili” olarak söz eden,  bir tür küçümseme, aşağılama ile andığı halk yığınlarından mı?

Atatürk’ün sağlığında kullanılmasını istediği “oturum” sözcüğü mü yakışmaktadır Türkçe’ye, “in’ikad”mı? Hangi sözcük Türkçe’nin üreme yollarına uygundur, dili ve kültürü zenginleştirmenin, ayrıca toplumsal iletişim içinde daha kolay ve anlaşılır bir biçimde kullanılmanın olanaklarını taşımaktadır? 

Dil ve Atatürk konusuna gelmişken, Atatürk’ün kendisi tarafından yazılmış Geometri kitasına değinmekte yarar var. Dilbilim uzmanı Agop Dilaçar’a aldırdığı Fransızca geometri kitaplarından yararlanarak Atatürk’ün kendisi yazmıştır kitabı… Bu kitapta kullanılan birçok sözcük Atatürk’ün kendisi tarafından “üretilmiş”: “Boyut, uzay, yüzey, düzey, çap yarıçap, kesek, kesik, yay, çember, teğet, açıortay, içters açı, dışters açı, taban, eğik, kırık, çekül, yatay, dikey, düşey, yöndeş, konum, üçgen, dörtgen, beşgen, köşegen, eşkenar, ikizkenar, parelelkenar, yanal, yamuk, artı, eksi, çarpı, bölü, eşit, toplam, oran, orantı, türev, alan, varsayı, gerekçe… “ (Cumhuriyet Gazetesi Bilim Teknoloji eki, 11 Temmuz 2008 Cuma.) Tamamı Türkçe’nin köken ve üreme yollarına uygun düşmüş ve kısa zamanda toplum tarafından benimsenebilmiş bu sözcüklerin yerine kitabın yazıldığı 1937 yılına kadar kullanılagelmiş Arapça ve Farsça sözcükleri sıralayacak olsak, bugünç için gülünç ve anlaşılmaz olacak bir tablo ortaya çıkacaktır. Atatürk tarafından “üretilmiş” anılan sözcüklerin Türkiye Cumhuriyeti’ne kültür ve bilim gelişmesi açısından nasıl bir etkisi olmuştur? Bu sözcüklerin kullanılmış olması “darbecilik” ve “tepeden inmecilik” olarak mı değerlendirilecektir? Yerine Arapça ve Farsça olanların kullanılması daha “gelenekçi” ve “demokratik” bir tutum mu olacaktı?  

Bu soruların yanıtı olmadan, “dil” üzerine eleştiri yapmanın mantığı nedir? 

Dilimiz dile gelse de kendisini savunabilseydi keşke…

Ahmet İnsel’den, Ali Galip Yener’e, Ömer Türkeş’den Orhan Koçak’a, benzer savlarla Kemalizm’i tekil ve “her şeye kadir” bir özne gibi tanımlayan, “Erken Cumhuriyet Dönemi” kültür ve eğitim politikalarını aynı mantıkla eleştiren birçok başka düşünürümüz de ayaklarını tarihsel gerçeklikler ve ülke koşullarından kesmiş, metinsel gerçeklikler ile zaman-uzam kronotopu arasındaki ilişkiyi koparmışlardır. Bir milletleşme-uluslaşma sürecinin olguları, günümüz koşullarında yaşamakta olan bir iktadara yöneltilebilecek eleştirel hareket noktalarıyla değerlendirilmektedir.  

Kaynağında, bu “tepeden inmeci Kemalist özne” kurulumunun gerçek sahipleri,  Etienne Copeaux, ya da Erik Jan Zürcher gibi Batılı tarihçiler, düşünürlerdir. “Bu, Türkiye’deki entelektüel yaşamın mutlak denetim altına alınması sürecinde önemli bir aşamadır. Artık tarihsel söylemin üreticisi doğrudan Kemalizm olacaktır.” (Etienne Copeaux, Türk Tarih Tezinden-Tark İslâm Sentezine s 61.)

Kemalizm’i “bütünlüklü” bir ideolojik özne gibi gören eleştirel yaklaşımlar değerlendirilirken karşı zamanın kendi yaşanmış gerçekliği gözardı ediliyor gibidir. Kurtuluş Savaşı’nın ilk günlerinden başlayarak Mustafa Kemal’in yanıbaşından ayrılmamış Yakup Kadri’nin bir gözlemi var: “Türk inklâbı muayyen ve müdevven bir fikir sisteminden doğmadığı için bittabi kahotik bir tekevvünün mahsulü olacaktı. Bittabi buna iştirak edenler arasında bir görüş ve anlayış vahdeti bulunmayacaktı.” (Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Atatürk, s 183.) 

Her şeye karşın, “Kemalist özne” imgesinin kurulumunda epeyce emeği geçmiş Fransız tarihçi Etienne Copeaux, bizim aydınlarımıza göre çok daha gerçekçi bir değerlendirme içindedir. “Akşit ve Oktay’ın kitaplarına ağırlık kazandıran, olağanüstü uzun bir süre yayımlanmış olmalarıdır. 1950’lerde hazırlanan bu kitaplar 1980’lerin sonuna dek durmadan yeni baskı yapmıştır. Bu kitapların önemli özelliklerinden biri, milliyetçileri ve Türk-İslâm sentezcilerini rahatsız etmeleridir.” (Etienne Copeaux, Türk Tarih Tezinden Türk-İslâm Sentezine, s. 120). Kemalist dönemin izlerini taşıyan kitaplar, milliyetçileri ve Türk-İslâm sentezcileri rahatsız etmiş demek…